شعر , ادبیات یلدا درنه گی

 فلسفه تاریخ از نظر هگل

هگل فیلسوف بزرگ آلمانی در 27 ماه اوت 1770 در شهر اشتوتگارت در جنوب آلمان به دنیا آمد. پدرش کارمند دولت بود. هگل به مدرسه زادگاه خود رفت، اما در آنجا جلوه‌ای نکرد. از 1788 تا 1793 در دانشگاه توبینگن درس خواند و در آنجا نیز خود را جلوه‌گر نساخت. 
هگل متین و موقر و استوار بود و در سراسر زندگانی نیز چنین ماند. طبیعت آرام و متین او با شخصیت دو نفر از دوستانش به نام‌های شلینگ وهولدرلین تباین داشت. شلینگ که فیلسوفی هوشیار و از لحاظ ادبی درخشان بود و هولدرلین که شاعری عجیب و با هوش قلمداد می‌گردید و در نهایت دیوانه شد. هگل طی سال‌های 1793 تا 1800 مشاغل متفاوتی، از جمله معلمی سرخانه در برن (سوئیس) و فرانکفورت (آلمان) را تجربه کرد، در همین زمان به مطالعه آثار اسپینوزا و کانت و مهمتر از همه به تفکر درباره ماهیت دین پرداخت. سال‌های 1801 تا 1806 هگل به استادی دانشگاه ینا رسید و با رویکردی انتقادی‌تر به فلسفه پیش از خود پرداخت. 1807 تا 1808 دانشگاه تعطیل، هگل بی کار و بی‌پول شد و سردبیری روزنامه‌ای را به عهده گرفت. در این زمان نخستین کتاب خود به نام پدیدار شناسی روح را منتشر کرد که کتابی است سرشار از بینش‌های عجیب و غریب و‌ایده‌های شورانگیز. در سال‌های 1808 تا 1816 هگل در نورنبرگ مدیر دبیرستان شد و کتاب بسیار دشوار و انتزاعی خود، به نام علم منطق را منتشر نمود. طی سال‌های 1816 تا 1818 او استادی دانشگاه‌هالیدلبرگ را پذیرفت. در 1817 او سومین کتاب عظیم خود به نام فرهنگ علوم فلسفی را چاپ کرد. در سال‌های 1818 تا 1831 به استادی دانشگاه برلین انتخاب گردید و شهرتش به جایی رسید که سلطان ‌اندیشه اروپا لقب گرفت. در همین دانشگاه شنوندگان را با آموخته‌های وسیع و قدرت شگرف یگانه سازی خود مبهوت می‌ساخت. 
دانش او درباره رشته‌های گسترده فرهنگ و تاریخ، شگفت‌انگیز بود و تنها او بود که می‌توانست آن رشته‌ها را با آشکار کردن الگوهای نهفته و دوباره مطرح شونده‌ای که همیشه در کارند با معنا سازد. 
هگل در سال 1821 چهارمین کتاب خود به نام فلسفه حق را چاپ کرد که بر تاریخ اروپا نفوذی سترگ داشت. هگل در 14 نوامبر 1831 در سن 61 سالگی به علت ابتلا به بیماری وبا، روی در نقاب خاک کشید. شاگردان او پس از درگذشتش با جمع‌آوری یادداشت‌های خود از مجموعه درس وگفتارهای استادشان اقدام به چاپ موضوعی‌اندیشه‌هایش کردند، از جمله فلسفه دین (در3 جلد)، فلسفه هنر (در 4جلد) تاریخ فلسفه (در3 جلد) و فلسفه تاریخ (یک جلد.) 
در این نوشتار اشاره‌ای گذرا به چکیده‌اندیشه و نظر او در باب فلسفه تاریخ خواهیم داشت. 
هگل جهان را جامعیتی می‌بیند و می‌داند، از‌اندیشه (یا عقل یا خدا یا معنا) و برون شدگی آن. او این برون شدگی را عالم واقعیت می‌داند. از نظر او خدا یا عقل وجودی ایستا و ساکن نیست بلکه وجودی است که طی پروسه و فرایندی در حال جنبش است و تاریخ نمایش این برون شدگی و‌ایده است. 
لذا عقل و واقعیت، یکی است. این همانی بین واقعیت و‌اندیشه، در جمله معروف هگل این طور بیان شده است. که عقلانی واقعی، و واقعی عقلانی است به زبان عامیانه همچون دو روی یک سکه و اگر به زبان کانت بخواهیم صحبت کنیم چون فنومن (پدیدار) و نومن (ناپدیدار.) 
تاریخ از نظر هگل تکامل روان و عقل است. شیوه تکامل‌ایده مطلق است در زمان، از نظر او هماهنگی کامل بین منطق برونی تاریخ و منطق درونی آن وجود دارد، جنبش دیالکتیکی تاریخ با جنبش دیالکتیکی خود‌اندیشه یکی است و ضرورتی یکسان در هر دو عمل می‌کند. اما منظور هگل از اصطلاحات منطق و دیالکتیک در اینجا چیست؟
از نظر هگل خرد یا دلیل موضوع منطق است. ولی قبل از توضیح منطق لازم است اشاره‌ای به مباحث سه گانه توضیح یا تبیین، علت و دلیل از نظر هگل داشته باشیم. 
از نظر هگل فلسفه متکفل توضیح جهان است و آن به بخش‌های مختلفی تقسیم می‌شود، مثلا زیبایی‌شناسی، اخلاق، ماوراء‌الطبیعه و غیره، ولی ما هنگامی می‌گوییم که امر بخصوصی برای ما توضیح داده شده که علت آن برای ما کشف شده باشد و اگر نتوانیم علت را معین کنیم می‌گوییم آن امر بی‌توضیح مانده است. اما علیت نه توان توضیح امور کلی را دارد و نه امور جزئی را. 
جهت عدم توان توضیح امور کلی می‌گوید: اگر فرض شود که کائنات علتی دارد، آن علت یا خود معلول علت پیشینی است و یا نیست. یا زنجیره علت‌ها تا بی‌نهایت واپس می‌رود یا در جایی می‌توان علت العلل یا علت نخستینی را یافت که معلول هیچ علت پیشینی نباشد. اگر این زنجیره پایان ناپذیر باشد، یافتن توضیح غایی و نهایی ناممکن است و اگر علت نخستینی در کار است، این علت نخستین، خود امری توضیح ناپذیر است. اگر منظور ما از توضیح، کشف علت یک چیز است در آن حال، علت نخستین بنابر فرض توضیح نشده و توضیح ناپذیر است. توضیح کائنات به یاری چیزی که خود رازی غایی است بی‌گمان مشکلی راحل نمی‌کند. 
اما اگر دقیق شویم علیت نه تنها توان توضیح امور کلی را ندارد بلکه توان توضیح امور جزئی را نیز ندارد. 
او جهت بیان این امر می‌گوید: سرما آب را منجمد می‌کند. سرما علت است و یخ زدگی معلول. ولی محال است که بتوان دریافت چرا سرما باید مایه انجماد شود. این علت و معلول هیچ گونه شباهتی با هم ندارند و هیچ‌گونه ارتباطی را نیز میان آنها نتوان یافت. اینکه سرما مایه انجماد آب می‌شود امری مرموز و بی‌توضیح است که هیچ‌کس در آغاز توانایی پیش بینی آن را نداشته است. زیرا آدمی می‌توانسته خلاف آن را نیز پیش بینی کند و چنین گمان برد که سرما می‌تواند آب را به بخار مبدل کند. 
پس تنها راه توضیح جهان از نظر هگل، توضیح بر مبنای دلیل است. او بیان می‌کند. توضیح راستین، کائنات عبارت است از اثبات اینکه کائنات منطقی است، یعنی شناخت کشف دلیل یا جهت معقول کائنات و نه علت آن، چنین توضیحی همچنین بر ما معلوم می‌کند که اصل نخستین جهان علتی نیست که جهان معلولش باشد بلکه خرد یا دلیلی است که جهان نتیجه آن است. 
به عبارتی دلیل چیزیست که نتیجه‌ای ضروری در پی داشته باشد. این نتیجه ضرورت منطقی دلیل است. هر نتیجه به ضروره از دل دلیل و یا دلایل خاص خود بیرون می‌آید. تصور دلیل متضمن تصور نتیجه است و وقتی می‌گوییم که این نتیجه از آن دلیل بر می‌خیزد منظورمان آن است که دلیل نتیجه را در بر دارد. 
با توجه به توضیحات فوق متوجه می‌شویم، منطق مورد نظر هگل با منطق ارسطویی تفاوت بزرگی دارد. 
چه، منطق ارسطویی فقط حاکم بر شناخت عقلانی ماست ولی منطق مورد نظر او حاکم بر اراده و عمل و اخلاق و کل تاریخ ما می‌باشد. لذا واقعیت عین منطق و یا عقل و عقل و منطق نیز عین واقعیت است. 
اما دیالکتیک در فلسفه هگل اشاره‌ای است بر ضرورت منطقی وقوع‌ایده‌ها و رویدادها، هر حادثه و‌ایده‌ای هنگامی که به کمال خود نایل می‌‌آید، که خود به خود منجر به واقعه و‌ایده دیگر شود. 
توضیحات فوق هر چند به درازا کشید ولی جهت شرح فلسفه تاریخ هگل ضروری می‌نمود. 
هگل فرایند تاریخی را بر ضرورتی غیر قابل تخلف مبتنی می‌داند، هر حادثه‌ای از مجموع حوادث واقعی پیشین خود نتیجه می‌شود و هدف این تغییرات بالیدن خودآگاهی در جهان است. نزد هگل، خودآگاهی و آزادی به یک معناست. نزد او، تاریخ حقیقی را فقط در جایی باید یافت که عقل، آغاز می‌شود جایی که اراده و عمل با خودآگاهی همجوش می‌گردد. 
هدف اصلی هگل در فلسفه تاریخ خود، نمایان ساختن عقلانیت در تاریخ است. هدف فلسفه آن است که نشان دهد عقل فرمانروای جهان است و اینجاست که فلسفه و تاریخ به هم می‌رسند. فراروند تاریخی، فراروندی عقلانی است و اثبات این مسئله نیز بر عهده تاریخ می‌باشد. وظیفه تاریخ نویس این است که عقل را در داده‌های واقعی بیابد بی‌آنکه پیش فرض‌های خود را به آن تحمیل کند. همین که ما جهان را عقلانی ببینیم، جهان به صورت عقلانی، خود را به ما می‌نمایاند. اما جهان از نظر هگل هم جنبه مادی دارد و هم جنبه‌اندیشندگی، هم طبیعت است و هم روان. برای مقاصد تاریخ جهانی، ما در آغاز با بالیدن روان و رابطه طبیعت با آن سروکار داریم. اما گوهر اصلی روان، آزادی است. این آزادی و یا آگاهی با خود همان چیزیست که به مرور خود را در تاریخ آشکار و ظاهر می‌کند، به طوری که برای مردم عهد باستان فقط یک نفر حاکم خودکامه آزاد است، نزد یونیان فقط تنی چند از انسان‌ها که برده دار بودند، آزادند. 
به همین دلیل تاریخ جهانی تکامل آگاهی درباره آزادی است. هدف تاریخ همین است. اما تاریخ با به کارگرفتن کردارها، عواطف و منش‌های انسانی راه تکامل می‌پوید. حوادث نیک و بد همه مقدمه‌ای هستند جهت تحقق آزادی کامل خودآگاهی در جوامع بشری. بدون شورمندی‌های تاریخ، هیچ چیز بزرگی روی نداده و نخواهد داد، این شورها ابزار تاریخ هستند. آزادی باید ضد خود را داشته باشد تا بر ضد آنها بستیزد و بر آنها چیره شود. 
هدف نهایی تاریخ چیرگی بر ستیزه‌هاست. شخصیت‌های بزرگ تاریخی اعم از افراد مثبت و یا منفی کسانی هستند که تاریخ در آنها ابزار خود را می‌یابد. آنها علی‌الظاهر در حال پیاده‌کردن اهداف خود هستند. بی‌آنکه بدانند تاریخ آنها را به کار می‌گیرد. تا هدف‌های خود را پیش ببرند و زمانی که تاریخ دیگر به آنها نیازی ندارد آنها را به دور می‌افکند. در خصوص آنها نباید با معیارهای عادی قضاوت کنیم و مثلا بگوییم ناپلئون انسانی غیر اخلاقی است. قهرمان باید بسی گل‌های بی گناه را در گذشته خود پایمال کند و همچنان که گفتیم این نیرنگ عقل است که از این شور قهرمانان، در راه مقاصد خود استفاده می‌کند. 
وی درتحلیل خود از واقعیات تاریخی، شورهای انسانی را عناصر مادی روان ودولت را صورت آن قلمداد می‌کند و معتقد است که انسان فقط با متابعت از قانون دولت حقیقتا آزاد محسوب می‌شود. 
فرد برای اینکه اخلاقی باشد باید با دولت یگانه شود. دولت همان‌ایده بهشت است که در زمین تحقق پیدا کرده است. 
از نظر او و بر عکس مکتب لیبرالیسم جستجوی آزادی فقط در یک تمدن و توسط قانون عقل مدار میسر است و بدین طریق انسان از زنجیره ناخودآگاهی بدوی خلاص می‌شود. جامعه، هنر، قانون، اخلاق، دین و علم و... همه مراحلی در تکامل خودآگاهی و همانا بخشی از فرهنگ فراگیر وهمه شمول قوم است. تاریخ فقط جایی وجود داردکه عقل مداری در کردار، در آگاهی وارده خود را به نمایش می‌گذارد. اقوام فراموش شده‌ای که از گزارش دادن کردارهای خود غفلت کردند، تاریخ ندارند. زیرا در کردارهای آنها خودآگاهی موجود نبوده است. مثلا هند؛ هنر، دین و‌اندیشه عمیق دارد ولی تاریخ ندارد. البته صرف وجود دولت و قانون و متابعت از آن دلیل برخورد آگاهی و آزادی نیست، چه در بسیاری از کشورها به اخلاق و رسوم و قوانین به صرف امور طبیعی می‌نگرند ولی جایی که بشر آن را تجلی آزادی خود قلمداد کرده باشد خودآگاهی و آزادی حقیقی وجود دارد. یعنی آدمی به این نقطه نظر و آگاهی می‌رسد که متابعت از قانون، مرا افزون تر و آزادتر از هنگامی می‌کند که از هیچ قانونی متابعت نمی‌کردم. از نظر هگل تاریخ تکامل در زمان است و طبیعت تکامل در مکان و همین گذار بنیاد تاریخ را شکل می‌دهد. ‌ایده‌ها یا ملت‌ها، همه شکوفا می‌شوند و می‌پژمرند و همه در مقام مراحلی از بالیدن روان جهان در کارند. 
از نظر او ویژگی‌های جغرافیایی در نوع تمدن‌ها و خصلت‌های انسانی مدخلیت موثر دارند. انسان‌های هر منطقه، ویژگی‌های عمومی یکسان داشته و نوع تمدن ارائه شده توسط آنها با مردمان مناطق دیگر که ویژگی‌های دیگری دارند فرق می‌کند. تاریخ از شرق به غرب در حرکت است. آسیا آغاز تاریخ است و اروپا پایان آن. 
هگل در اعلام اینکه عقلانی، واقعی و واقعی، عقلانی است بر آن است که نشان دهد تاریخ چه در سرچشمه و چه در پایان کار خود به یکسان عقلانی است. عقل از این رو نقش فعال در شکل دادن رویدادهای تاریخی دارد و همچنین دارای جنبه آماج دار (متضمن مقصود) در چهارچوب هدف غایی که به سوی آن می‌گراید، هست. این هدف همانا بالیدن خود آگاهی در جهان، همچون جامعیتی است و از آنجا که این فرآیند کلا فرایندی به سوی هدف می‌باشد کل آن همانا پیشرفت محسوب می‌شود. 
به عبارتی کل تاریخ تکامل است. حتی زمانی که اقوام یا فرهنگ‌های ویژه‌ای باید از حوزه تکامل فروغلتند، فرهنگ‌های جدیدتر و برتری جایشان را می‌گیرند. این نزد هگل به معنای عملی شدن نقشه الهی، یعنی نقشه عقل مطلق است. 
بالیدن خودآگاهی جهان و بالیدن آزادی جهان یکی و یکسان است. هر دو یکی و همان است. زیرا آزاد بودن یعنی خودآگاه بودن. ولی افراد برگزیده برای برآوردن چنان هدفی خود آزاد نیستند. 
آزادی آنها در حد اختیار انتخاب روش‌هاست. آنها، هم فرآورده زمان هستند و هم شکل دهندگان رویدادهای مقدر. 

اصطلاح «فلسفه تاریخ» را فرانسوا ولتر، ادیب فرانسوی و فیلسوف برجسته «عصر روشنگری» در قرن هیجدهم میلادی وضع کرد.۱ ٫ ۲ گرچه منظور ولتر از ابداع این عبارت، بنیانگذاری شاخه جدیدی از فلسفه یا تاریخ نبود، لیکن بررسی انتقادی و فیلسوفانه تاریخ، آنچنان که ولتر پیشنهاد می‌داد، سرآغاز جریانی بود که به تغییر نگرش و اندیشه بشر نسبت به مقوله تاریخ انجامید. وی در رساله‌ای با عنوان «آداب و رسوم و روحیات ملل»، آرزو می‌کرد که ای کاش تاریخ قدیم را فلاسفه نگاشته بودند تا خواننده امروزی نیز مانند یک فیلسوف تاریخ را مطالعه می‌کرد. ۳ولتر درصدد بود تاریخ را به چیزی بیش از «نبش قبر مردگان» ۴ (آنچه که در فضای دانشگاهی ایران، به تعریض، «مهندسی اموات» خوانده می‌شود) ارتقاء دهد. 

تا پیش از قرن نوزدهم از دیدگاه فلاسفه، تاریخ در میان علوم جایگاهی اگر نه تحقیرآمیز، دستکم دون مرتبه داشت. این باور ارسطو که شناخت تاریخی را در مرتبه‌ای نازلتر از شعر قرار می‌داد، ۵ ٫ ۶ همواره مورخان پس از او را آزرده خاطر می‌ساخت. این وضعیت ناخوشایند برای تاریخ و مورخ تا پایان قرون وسطی همچنان ادامه داشت. حتی رنه دکارت، پدر فلسفه جدید (یا لااقل یکی از موسسان آن) ۷ ٫ ۸ معتقد بود که تاریخ با همه نقش ارزشمندی که در شکل دادن به بینش علمی ما ایفا می‌کند، از آنجا که قادر نیست گذشته را «آنسان که بوده است» تصویر کند، نمی‌تواند مدعی حقیقتباشد. ۹ 

با این همه باید پذیرفت که مسئولیت این آشفته حالی جایگاه تاریخ با خود مورخان بود و نه فیلسوفان. این مورخان بودند که کتب خود را به افسانه‌های غیر قابل باور آمیختند و باز هم این خود مورخان بودند که شرح وقایع را به صورت غلوآمیز و یا یکجانبه نگاشتند. آنان بودند که تاریخ را به آیینه عبرت فرمانروایان تقلیل دادند و یا دستمایه مجالس وعظ و خطابه ساختند. و بالاخره این خود مورخان بودند که در خدمت فاتحان درآمدند تا تاریخ را به میل ایشان تحریر کنند. 

باری، نگاهی به مختصات عصر ولتر نشان می‌دهد که دستاوردهای ارزشمند علمی از قرن هفدهم به بعد آینده روشن و امیدبخشی را فراروی آدمی ترسیم کرده بود. تلسکوپ گالیله نظریه خورشید مرکزی کوپرنیک را تایید نمود و خط بطلانی بر باور کهن بشر مبنی بر مرکزیت زمین در نظام کیهانی کشید. هندسه تحلیلی دکارت شاهراهی در ریاضیات نوین گشود تا مسائلی که باهوش‌ترین یونانیان از حل آن عاجر بودند مرتفع سازد و «اصول ریاضی فلسفه طبیعت» آیزاک نیوتن، چنان تفکر عمیق و منطق استواری داشت که همگان را معتقد ساخته بود مکانیک کلاسیک او، قوانین ریاضی طبیعت را برای همیشه تبیین کرده‌ است. 

در چنین عصری بود که علوم انسانی به طور عام و تاریخ به طور خاص مشخصاً از علوم ریاضی و تجربی جا مانده بودند. همگان انتظار داشتند کامیابی‌های علوم تجربی در علوم انسانی نیز تکرار شود اما دستاوردها ناچیز و غیر قابل مقایسه بود. دکارت پیشنهاد می‌داد که پیشرفتهای خارق‌العاده علوم تجربی در اثر متد و منطق آن علوم حاصل شده است و استفاده از این روش در سایر علوم نیز پیشرفت‌های مشابهی را نتیجه خواهد داد. فونتنل معتقد بود یک اثر سیاسی، اخلاقی، انتقادی و یا حتی ادبی اگر به دست یک هندسه‌دان انجام شود بدون شک عالی‌تر از کار در می‌آید، ۱۰ و این امر نشان از ریاضی‌باوری و ایمان به دانش جدید، پس از دکارت داشت. نکته حائز اهمیت آنست که در آن روزگار فلسفه و علم به ندرت دو مقوله متمایز محسوبمی‌شدند، ۱۱ ٫ ۱۲ در نتیجه می‌توان متصور بود که منظور ولتر نیز از فلسفه تاریخ، نگارش تاریخ با روش نقادانه و خردگرایانه یک دانشمند علوم ریاضی و تجربی بود. تاریخی مستند، مستدل، بدون حب و بغض یا جانبداری ایدئولوژیک، و به عبارت گویاتر «تاریخ علمی». از آن پس همواره این پرسش مطرح بود که آیا می‌توان پیروزمندی‌های علوم تجربی در کشف و تبیین قوانین طبیعت را در علوم انسانی، و در مورد بحث ما تاریخ نیز تکرار کرد؟ به بیان دیگر، آیا آنچنان که فلسفه طبیعت در معنای کلاسیک آن، موفق به شناخت قوانین جهان شده بود، می‌توان «قوانین تاریخ» را در مقام مطالعه گذشته بشری بازشناخت و فرموله کرد؟ 

جهان روشن و امیدبخش پس از عصر روشنگری نوید آن را می‌داد که به زودی تحولی همانقدر انقلابی در علوم انسانی نیز رخ خواهد داد. نیوتونی در تاریخ پیدا می‌شود که به ما بگوید تاریخ به چه سمت و سویی می‌رود و در حین پیمودن این مسیر از چه قوانینی پیروی می‌کند. عنقریب کتابی با عنوان «اصول منطقی فلسفه تاریخ» ما به ازای «اصول ریاضی فلسفه طبیعی» نگاشته می‌شود که درست با همان دقت نابغه فیزیک در مدلسازی گردش زمین به دور خورشید، به ما خواهد گفت که چه اتفاقی، چرا و چگونه، برای آینده تمدن بشری رخ خواهد داد. 

«ایده‌هایی درباره فلسفه تاریخ بشریت» یوهان گوتفرید هِردِر فتح بابی در این موضوع بود که مطالعه آن توسط فیلسوف بزرگ آلمان و استاد خود هِردِر، یعنی امانوئل کانت، محرکی شد تا کانت آرای شاگردش را به نقد کشیده و رساله‌ای با عنوان «معنای تاریخ کلی در غایت جهان وطنی» تالیف کند. ۱۳ کانت بر این باور بود که «اگر تاریخ، عملکردهای آزادانه انسان را در مقیاس بزرگ مورد تحقیق قرار دهد، می‌توان در میان افعال آزادانه انسان یک حرکت قانونمند برای تاریخ کشف کرد» ۱۴ این نخستین تلاش‌ها برای قانونمند ساختن تاریخ بود. پس از کانت، هگل تاریخ را به یکی از موضوعات اصلی در پژوهش‌های فلسفی مبدل ساخت. او معتقد بود که تاریخ جهان در قالب فرآیندی عقلانی قابل تبیین است. ۱۵ کارل مارکس، اگرچه داعیه واژگون ساختن نظام هگلی را داشت، لیکن با تکیه بر میراث هگل، دستگاه متریالیسم تاریخی را برای مدل کردن جوامع بشری ابداع کرد. در این مدل که زیربنای آن را اقتصاد تشکیل می‌داد، نظام سرمایه‌داری جبراً و قهراً به دست طبقه کارگری فرومی‌پاشید و جای آن را نظام بی‌طبقه کمونیستی می‌گرفت. اینک، مولود تزویج فلسفه و تاریخ، نه نیوتونی برای فلسفه تاریخ، که پیغمبر نوظهوری برای نجات پرولتاریا بود! 

در قرن نوزدهم مبحث دیگری که در چهارچوب فلسفه تاریخ یکچند نمود یافت، تمایلات پوزیتیویستی برای تبیین تاریخ بود. فلسفه تاریخ از منظر اثبات‌گرایان، کشف قوانین کلی حاکم بر جریان وقایعی بود که تاریخنگاری سنتی تنها روایت آنها را بر عهده داشت. پوزیتیویست‌های قرن نوزدهم بر آن بودند که از تاریخ نه یک فلسفه، که فرآورده‌ای با کیفیت علوم تجربی تولید کنند. لیکن آنچه که تلاش‌های این جریان را به بن‌بست منطقی می‌کشاند تفاوت ماهوی تاریخ با این علوم بود. تاریخ به مطالعه گذشته انسان می‌پرداخت. امری که قابل مشاهده و اندازه‌گیری در آزمایشگاه نبود. بنابراین، از دید نقاد یک فیلسوف قرن بیستمی، پوزیتیویسم تاریخی آنقدر بی‌معنا و عبث بود که می‌توانست به صورت طعنه‌آمیزی متذکر شود: پوزیتیویستها به دنبال تبدیل تاریخ به یک علم تجربی مانند هواشناسی بودند! ۱۶ 

این قاعده که به موازات پیشرفت «هستی شناسانه» هر دانش، تفکراتی نیز درباره «معرفت شناسی» و سنجش اعتبار کلی موضوعات مطروحه در آن دانش به میان می‌آیند، درباره فلسفه تاریخ نیز اگرچه با تاخیر، لاجرم بروز کرد. فیلسوفانی که غالباً پس از ظهور مارکسیسم به عنوان یک مکتب سیاسی در عرصه جهانی، به بازنگری و تعمق در سیر فلسفه تاریخ پرداختند، ادعاهایی مانند کشف قوانین تاریخی و تعمیم‌هایی چون قائل شدن به جبر تاریخ را قانع‌کننده نمی‌دانستند و عقاید فلاسفه پیش از خود را با چالش‌های جدی مواجه ساختند. فیلسوفان بزرگ تاریخ در قرن بیستم با این دلیل موجه که شواهد کافی برای اثبات نظریه‌پردازی‌های جاه‌طلبانه فلاسفه پیشین وجود ندارد، الگوپردازی‌های کلان در تاریخ را رد کرده و پرداختن به وجوه معرفتی و منطق پژوهشی تاریخ را واجب‌تر می‌شمردند. به این ترتیب، در طی قرن گذشته میلادی رفته‌رفته تلقی جدیدی از فلسفه تاریخ شکل گرفت که بیشتر جنبه انتقادی به تاریخ‌نگری و رویکردی معرفت‌شناسانه به تاریخنگاری داشت، تا طرز تفکری نظری و هستی‌شناسانه به ذات وقایع تاریخی ۱۷ ٫ ۱۸ 

برای پژوهشگری که امروزه در پیرامون فلسفه تاریخ به تحقیق می‌پردازد تشخیص تمایز بین این دو شاخه مرتبط با هم یعنی «فلسفه نظری تاریخ» و «فلسفه انتقادی تاریخ» ضروری به نظر می‌رسد. اگرچه امروزه ترکیب فلسفه تاریخ بیشتر ناظر به وجه انتقادی آن است تا نظری، لیکن در بررسی «تاریخ فلسفه تاریخ» الزامی است که بدانیم در کدام یک از این دو حوزه مطالعه می‌کنیم. 

فلسفه نظری تاریخ 
همچنان که گفته شد فیلسوف نظری تاریخ همچون دانشمند علوم تجربی همت خود را معطوف به کشف قوانین حاکم بر تاریخ ساخته بود. فیلسوف نظری تاریخ برای سوالاتی که در قلمرو «هستی‌شناسی» فلسفه تاریخ مطرح می‌شد به دنبال پاسخ بود. او می‌پرسید آیا تاریخ آغاز و انجامی دارد؟ آیا تاریخ سیر مشخصی را طی می‌کند؟ و آیا این سیر تکاملی است یا انحطاطی؟ فلاسفه نظری بعضاً برای این پرسش‌ها، پاسخ‌های غیرمحتاطانه و جسورانه‌ای ارائه می‌کردند. آرا و عقایدی نظیر اینکه «تاریخ تکرار می‌شود»، جبر تاریخ، روح حاکم بر تاریخ، سرنوشت محتوم و غیر قابل تغییر بشر و... همه به نوعی محصول فلسفه نظری تاریخ بود. 

فلاسفه و اندیشمندانی همچون هگل، مارکس، اگوست کنت، اشپنگلر، توین‌بی و... در شمار فلاسفه نظری تاریخ محسوبمی‌شوند، ۱۹ ٫ ۲۰ که هریک از زاویه‌ دید متفاوتی به بررسی وقایع تاریخی پرداخته و مدعی کشف الگو‌هایی قانونمند در سیر تاریخ بوده‌اند. همچنین به عنوان مدخلی بر این بحث، باید یادآور شد که فلسفه نظری با عناوین دیگری مانند فلسفه جوهری، فلسفه بنیادی، فلسفه ذاتی، فلسفه تاملی، فلسفه محتوایی و... نیز خوانده می‌شود. ۲۱ 

فلسفه انتقادی تاریخ 
فلاسفه قرن بیستمی به ادعاهای بزرگ و تعمیم‌های کلی فیلسوفان نظری تاریخ یکسره با دید تردید می‌نگریستند. سوال اساسی فیلسوفان انتقادی آن بود که آیا تاریخ اساساً از جنس علوم تجربی است تا بتوان چنان نظام نظری و منطقی را برای آن قایل شد؟ آیا واقعاً تاریخ مانند فیزیک و شیمی از قوانین خاصی پیروی می‌کند؟ به بیان ساده‌، اما مناقشه برانگیز، آیا تاریخ علم است؟ طبعاً پرسشهای دیگری به دنبال این پرسش اولیه پدیدار شدند. به راستی واقعیت تاریخی به چه معناست؟ آیا عینیت در تاریخ امکان‌پذیر است؟ تبیین و تفسیر تاریخی چگونه ممکن است؟ ۲۲ 

فلسفه انتقادی بنای عظیمی که فلسفه نظری برای تفسیر تاریخ چیده بود را به یکباره فروریخت. اعتبار منطقی گزاره‌هایی که فیلسوفان نظری همچون قوانین لایتغیر مدعی صحت آن بودند عمیقاً زیر سوال رفت و اکنون، فلسفه تاریخ عرصه‌های جدیدی را برای کاوش می‌طلبید. فیلسوفان تحلیلی به دنبال پاسخ برای پرسشهایی رفتند که ناظر بر «شناخت‌شناسی» (نظریه شناخت) در تاریخ بود. فیلسوف انتقادی بیشتر از آنکه پاسخ دهد و قانون اختراع کند، شخصیتی پرسشگر داشت. او می‌پرسید: اعتبار گزاره‌هایی که از پژوهش تاریخی منتج می‌شود را چگونه می‌توان سنجید؟ روش پژوهش در تاریخ چیست؟ اصولاً تاریخ در شکل دادن به دانش بشری چه جایگاهی دارد و چگونه می‌تواند با سایر علوم انسانی ارتباطی برقرار کند؟ 

در نتیجه این تحول، فلسفه تاریخ در قرن بیستم مفهومی تازه یافته بود که با آنچه پس از عصر روشنگری از این مقوله درک می‌شد کاملاً متفاوت بود. ۲۳ فلاسفه‌ای مانند کالینگوود، کروچه، ای‌. اچ. کار، ویلیام دری و... در زمره فلاسفه انتقادی تاریخ به حساب می‌آیند. همچنین باید خاطر نشان کرد که کاربرد ترکیب‌های دیگری مانند فلسفه تحلیلی، فلسفه علم تاریخ، فلسفه صوری تاریخ و... به عنوان معادل‌هایی برای فلسفه انتقادی تاریخ مرسوم است. ۲۴ ٫ ۲۵ 

در یک جمع‌بندی و در مقایسه با سایر شاخه‌های فلسفه می‌توان گفت تمایز بین فلسفه نظری و فلسفه تحلیلی تاریخ از نوع همان تمایزی است که میان فلسفه طبیعت (علوم تجربی) و فلسفه علم وجود دارد. ۲۶ علم تجربی به شناخت قوانین طبیعت می‌پردازد و فلسفه علم مبانی این شناخت را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد. 

تاریخ به مثابه رویداد و تاریخ به مثابه گزارش 
اکنون بهتر است به دو برداشت متمایز از تاریخ اشاره کنیم که مایکل استنفورد مورد تاکید قرار می‌دهد. از آنجا که آثار وی به عنوان منبع درسی فلسفه تاریخ در دانشگاه‌های ایران تدریس می‌شود بازشناسی تمایز این دو تعبیر ضروری است. استنفورد معتقد است واژه تاریخ در دو معنا به کار برده می‌شود. یا این واژه به جریان رویدادها که در واقع رخ می‌دهند اشاره دارد که آن را «تاریخ به مثابه رویداد» یا «تاریخ ۱» نامگذاری می‌کند و یا آنکه واژه تاریخ به آنچه درباره آن رویداد یا تاریخ باور داریم و می‌نویسیم معطوف است که آن را «تاریخ به مثابه گزارش» یا به اختصار «تاریخ ۲» می‌نامد. ۲۷ ٫ ۲۸ من مایلم تمایز این دو تعبیر از تاریخ را با ذکر مثالی از تاریخ ایران نشان دهم: 

ناصرالدین‌شاه قاجار در هفدهم ذی‌القعده ۱۳۱۳ هجری قمری، به ضرب گلوله میرزا رضای کرمانی کشته شد. فارغ از اینکه مورخان بعدی درباره آن حادثه چه نوشته‌اند، قتل شاه واقعه‌ای بود که حقیقتاً در آن تاریخ اتفاق افتاد. تا اینجا مراد ما از «تاریخ» تنها نقل «رویداد» قتل ناصرالدین شاه است، یعنی در حوزه «تاریخ ۱» سخن گفته‌ایم اما آیا همین رویداد از زبان شاهدان حادثه و مورخان یکسان گزارش می‌شود؟ از دید مورخان دولتی و چه بسا مردمی که مشتاقانه منتظر دیدار تاجدار قاجار در حرم حضرت عبدالعظیم بودند ناصرالدین شاه، «شاه شهید» بود. اما اگر همین واقعه را میرزا رضا یا سید جمال‌الدین اسدآبادی «گزارش» می‌کردند، آیا خشنود نبودند که پادشاهی جائر و فاسد را از صفحه روزگار محو کرده‌اند؟ آیا مخالفان حکومت ناصری که لقب افتخارآمیز «شاه شکار» را به قاتل او دادند حادثه حرم عبدالعظیم را همانند میرزا غلامحسین خان افضل‌الملک، مورخ دربار مظفرالدین شاه گزارش می‌کردند؟ ۲۹ به زعم استنفورد ارائه هر «گزارش» ثانویه از یک «رویداد»‌ تاریخی که به باور مورخ (یا راوی) آمیخته باشد در چهارچوب «تاریخ ۲» قرار خواهد داشت. 

اما ظاهراً استنفورد معنای وسیع‌تری از طرح مبحث تمایز بین تاریخ ۱ و تاریخ ۲ در نظر داشته است. او می‌نویسد: «تاریخ ۱ ما را به پرسیدن درباره اینکه مثلاً آیا جریان تاریخ یک فرآیند است و اگر چنین است چه ماهیتی دارد و به چه معنایی می‌تواند باشد رهنمون می‌شود» و تاریخ ۲ «همه داده‌ها و واقعیت‌های تاریخی را کنار می‌گذارد و نه به آنچه در واقع اتفاق افتاده بلکه با این موضوع سر و کار دارد که ما چگونه درباره آنچه اتفاق افتاده سخن می‌گوییم» ۳۰ 

پیداست که خواست استنفورد به مراتب از مثال اولیه‌ای که در مقدمه کتاب «درآمدی بر تاریخ پژوهی» ذکر کرده و نمونه بومی شده آن را در مورد قتل ناصرالدین شاه شبیه‌سازی کردیم، فراتر می‌رود. استنفورد تاریخ ۱ یا تاریخ به مثابه رویداد را هم ارز «فلسفه نظری تاریخ» و تاریخ ۲ یا تاریخ به مثابه گزارش را موضوع کندوکاو «فلسفه تحلیلی تاریخ» می‌داند. تسلط به مفاهیم تاریخ ۱ و تاریخ ۲ ما را در پیگیری مباحث آینده یاری می‌دهد. 

در ادامه سلسله مطالب «تأملاتی در فلسفه تاریخ»، درباره آرا و افکار مطرح شده در حوزه فلسفه نظری و فلسفه انتقادی تاریخ با تفکیک و تفضیل بیشتری خواهم نوشت.

پی‌نوشت‌ها: 
۱- The Idea of History، ص ۱. 
۲- فلسفه انتقادی تاریخ، ص ۲۱. 
۳- فلسفه تاریخ، ص ۵. 
۴- فلسفه تاریخ، مجموعه مقالات از دایره‌المعارف فلسفه، ص ۴. 
۵- همان. 
۶- تاریخ در ترازو، ص ۲۷. 
۷- History of Western Philosophy، ص ۵۸۰. 
۸- تاریخ فلسفه، از دکارت تا لایب نیتس، ج ۴ ص ۱۱. 
۹- The Idea of History، ص ۵۹. 
۱۰- فلسفه تاریخ، ص ۶. 
۱۱- درآمدی بر فلسفه تاریخ، ص ۳۵. 
۱۲- امروزه ما واژه فیزیک را معادل بهتری برای فلسفه طبیعی نیوتن می‌شناسیم. 
۱۳- The Idea of History، ص ۹۳. 
۱۴- معنای تاریخ کلی در غایت جهان وطنی در نامه فلسفه شماره ۶، ص ۱۲۸. 
۱۵- درآمدی بر فلسفه تاریخ، ص ۳۵. 
۱۶- The Idea of History، ص ۱. 
۱۷- درآمدی بر فلسفه تاریخ، ص ۲۲. 
۱۸- فلسفه انتقادی تاریخ، ص ۵۰. 
۱۹- درآمدی بر فلسفه تاریخ، ص ۲۲. 
۲۰- فلسفه انتقادی تاریخ، ص ۳۹. 
۲۱- همان، ص ۳۳. 
۲۲- همان، ص ۵۱. 
۲۳- مقدمه‌ای بر فلسفه تاریخ، ص ۱۳۲. 
۲۴- فلسفه انتقادی تاریخ، ص ۵۰. 
۲۵- همان، ص ۳۳. 
۲۶- فلسفه تاریخ، مجموعه مقالات از دایره‌المعارف فلسفه، ص ۳. 
۲۷- درآمدی بر فلسفه تاریخ، ص ۲۲. 
۲۸- درآمدی بر تاریخ پژوهی، ص ۹. 
۲۹- برای مشاهده روایت افضل‌الملک از «ذکر تجهیز و تشییع جنازه شاهنشاه شهید سعید» نک: افضل‌التواریخ ص ۶۶. 
۳۰- درآمدی بر فلسفه تاریخ، ص ۲۲.

کتابشناسی: 

منشأ فلسفه تاریخ

هرچند منشأ دقیق فلسفه تاریخ (همانند بقیه شاخه‌های فلسفه) مشخص نیست ولی به عقیده گوردن گراهام این شاخه از فلسفه از دل مطالعات مذهبی تاریخ (خصوصاً مسیحیت و یهودیت)، پس از تغییر و تحولاتی زاده شد. به عقیده گوردن گراهام، اولین فیلسوف برجسته‌ای که مشخصاً تلاش کرد خلاصه طرح کلی تاریخ تمام دنیا را فراهم آورد امانوئل کانت بود (در کتاب The Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View). پس از او هگل در کتاب Lectures on the Philosophy of World History تلاش کرد که به کل تاریخ بشر معنی فلسفی و منطقی بدهد

رشد تجربی گرایی و پوزیتویسم منطقی[

در قرن ۱۹ میلادی، فلسفه هگل و پس از او مارکس، محبوبیت خود را در پی رشد سریع علوم تجربی به تدریج از دست دادند: رشد سریع علوم تجربی به همراهش تجربی گرایی و پوزیتویسم منطقی را به همراه آورده بود. فلسفه هگل از دو جهت مورد انتقاد قرار گرفت: یکی بدلیل عدم ارضاء اصل تحقیق پذیری (اینکه آزمایشی نمی‌توان طراحی که که صحت نظریه را توسط مشاهدات خارجی مورد بررسی و تأیید قرار بگیرد)، و دیگری اینکه در این فلسفه از ممکن الوقوع تاریخی چشم پوشی شده و تأکید بر لازم الوجود تاریخی می‌باشد. در این دوران فلسفهٔ علم پوپر توجه فلاسفهٔ تاریخ را به ابزارها و روش‌های بررسی تاریخ جلب کرد. 

ظهور دو روش بررسی تاریخ[

در این دوران دو دیدگاه مختلف در مورد روش‌های بررسی تاریخ وجود داشت: از نظر برخی وظیفهٔ فلسفهٔ تاریخ، کشف قوانین عامی بود که بر رویدادهای تاریخی حاکم است، همان گونه که وظیفهٔ علوم تجربی کشف قوانین عام طبیعت می‌باشد. گروه دوم سعی داشتند معنی رفتار انسان‌ها را توضیح دهند. این گروه از فلاسفه این معانی را به صورت روایی بیان می‌کردند تا اینکه بخواهند آنها را از اصول و قوانینی استنتاج کنند. هیچ کدام از دو گروه موفق به چیرگی بر دیگری نشدند و فلاسفه کم کم انگیزه و علاقه خود را به این موضوع از دست دادند

تشکیل ایده‌های فلسفی در طول تاریخ[

فلاسفه سپس شروع به تفکر بر روی ماهیت رفتار انسان کردند. این علاقه به بررسی ماهیت رفتار انسان، و همچنین احیا هرمنوتیک آلمانی (هرمنوتیک علمی است که سعی در بررسی متون بر اساس فرهنگ و اجتماع زمان تألیف می‌کند)، باعث توجه مجدد به نوشته‌های هگل و نیچه شد. پیشرفت در علوم دیگر مانند نظریه‌های اجتماعی تاثیر زیادی روی فلسفهٔ تاریخ داشت. در این دوران موضوع تشکیل ایده‌های فلسفی مهم در طول تاریخ مورد بررسی فلسفه قرار گرفت. مطالعات فلاسفه آنها را به این سمت هدایت کرد که «عصر روشنگری» در غرب را به عنوان یک دوره تاریخی مهم در رشد فلسفه دیده، و علاوه بر این پس از شناسایی این دوره به این نتیجه برسند که دنیا در حال حاضر وارد دوران جدید «پست مدرن» شده‌است. بدین گونه نظریات اجتماعی و فلسفی از فرهنگ، مجدداً برگشت کرده و مورد عنایت فلسفه قرار گرفتند.